Leer a Balibar
Viejos y nuevos debates sobre la emancipación
Hace
medio siglo, Étienne Balibar publicaba "Para leer El Capital", escrito
junto con Louis Althusser, un libro que dejaría huella. Desde entonces,
su trayectoria está marcada por el diálogo crítico con el marxismo en un
camino por los «diferentes Marx» en el que el intelectual francés
terminaría por pensar en un comunismo sinónimo de una democratización
radical de la sociedad. Desde ese lugar proclama la ciudadanía europea
en términos de espacio utópico posnacional y defiende los derechos de
los migrantes, ese nuevo proletariado de los márgenes. Lo que nunca se
perdió fue la meta de la emancipación humana.
Julio - Agosto 2015
Nota:
este artículo se basa en la laudatio del autor con motivo de la entrega
del doctorado honoris causa a Balibar en la Universidad Nacional de San
Martín (Unsam), el 21 de abril de 2015.
Pertenezco a una generación que leyó y discutió con avidez aquel libro disruptivo que se llamó Para leer El capital,
que siguió con pasión los debates sobre la «crisis del marxismo» y sus
derivas, y que creyó y que cree que problemas tales como los movimientos
migratorios, las fronteras y los nacionalismos europeos guardan
estrecha relación con los procesos que vivimos en nuestro continente;
que cree que cuestiones aparentemente más lejanas, como la ciudadanía
europea pensada en términos de espacio utópico posnacional, también nos
interpelan a los latinoamericanos, pues como diría Marx: De te fabula narratur [la fábula habla sobre ti].
En
estas líneas repasaremos –con las limitaciones del espacio disponible–
medio siglo de producción filosófico-política, si consideramos que en
estos momentos se están cumpliendo nada menos que 50 años desde la
publicación del primer ensayo teórico de Étienne Balibar, aparecido en
el año 1965, dentro del volumen Para leer El capital. Se trata de
un itinerario filosófico-político que se forjó en la epistemología y
derivó a la antropología filosófica, que se incubó durante dos décadas
en el seno del comunismo francés (dentro de él pero, como veremos
enseguida, también en disputa con él) y que en las últimas dos décadas
se nutrió de un diálogo intenso con el pensamiento radical italiano
(postoperaísta), sobre todo con una figura de una generación siguiente a
la suya como Sandro Mezzadra (Bolonia, 1963), aunque también con
figuras fundacionales del operaísmo como Toni Negri. Se trata de un
itinerario que, en una etapa intermedia, conoció otro diálogo fecundo
con una figura que tampoco provenía de la tradición althusseriana: el
marxista estadounidense Immanuel Wallerstein (Nueva York, 1930), creador
de la teoría del «sistema-mundo». ¿Cómo dar cuenta, pues, en pocas
páginas, del despliegue, la riqueza, los matices, la deriva de un
pensamiento que partió del proletariado como no sujeto (o como
sujeto-portador, soporte de funciones) de la revolución y desembocó en
el devenir sujeto del ciudadano (y el devenir ciudadano del sujeto); que
partió del comunismo francés y llegó al movimiento global; que defendió
con ahínco la dictadura del proletariado y hoy defiende con pasión la
crítica más radical de la violencia; que partió de la interpelación de
los individuos en tanto sujetos para llegar a la interpelación de los
sujetos en tanto que individuos; que se propuso objetivar el
materialismo histórico evacuando la noción de sujeto y que hoy postula
la subjetivación como antónimo de sujeción y sinónimo de emancipación?
Presentaré de modo necesariamente sumario las obras sucesivas de Balibar
reponiendo en cada caso el contexto teórico-político para concluir
sugiriendo, más allá de las transformaciones sufridas por un pensamiento
a lo largo de medio siglo, algunas líneas de continuidad.
Hasta
donde conozco, esta historia comienza en enero del año 1963, cuando
Balibar (Avallon, 1942) no había aún cumplido los 21 años. Se había
graduado en 1960 en la École Normale Superiéure, donde fue alumno de
Althusser, y un año después, en 1961, rechazando la guerra de Argelia,
había ingresado en el Partido Comunista Francés (pcf). Althusser era
entonces el encargado de la agrégation de los estudiantes de
filosofía de la École, y su trabajo, según el testimonio del propio
Balibar, consistía en conversar con los alumnos, corregir los textos
presentados por los normaliens y, entre 1961 y 1965, dictar
seminarios abiertos a un público más amplio. «La serie comenzó en
1961-1962 con ‘El joven Marx’, y continuó en 1962-1963 con ‘Los orígenes
del estructuralismo’, en 1963-1964 con ‘Lacan y el psicoanálisis’ y
culminó en 1964-1965 con ‘Para leer El capital’, base de la obra colectiva del mismo título».
Según
el propio Althusser: «No fui yo pues quien tomó la iniciativa de hablar
de Marx en la École, sino que me vi empujado por la invitación de
algunos normaliens». Esos normaliens eran «Pierre
Macherey, Étienne Balibar y François Regnault, quienes, en enero de
1963, vinieron a mi despacho para que los ayudara a leer las obras de
juventud de Marx (…) Aquella primera colaboración hizo nacer el
Seminario de 1964-1965 [sobre El capital]. En junio de 1964 organizamos el Seminario. Balibar, Macherey, Regnault, Duroux, Miller, Rancière, etc., estaban allí».
En
1965 coincidieron el fin del Seminario y la publicación por la casa
editorial Maspero de París de dos obras, aparecidas con escasos meses de
diferencia: Pour Marx de Althusser (traducida como La revolución teórica de Marx) y Lire Le capital,
cuya autoría compartió Althusser con sus jóvenes discípulos: Balibar,
Jacques Rancière, Pierre Macherey y Roger Establet (las ediciones
mexicanas y argentinas, traducidas con el título de Para leer El capital,
solo reproducían los textos de Althusser y Balibar). Como sabemos,
ambas obras adquirieron resonancia mundial, y muy especialmente en
América Latina, donde fueron rápidamente traducidas por Siglo xxi y a
pesar de su complejidad se vendieron por decenas de miles de ejemplares.
Además, otra alumna de Althusser, la chilena Marta Harnecker, publicó
en México en 1968 Los conceptos elementales del materialismo histórico, una versión popular de las tesis de Althusser y Balibar, del que se vendieron millones de libros. Según recordaba Althusser,
No
era muy bueno, pero sin embargo constituyó –a falta de algo mejor– la
única base teórica y política de formación para centenares de millares,
si no para decenas de millones de militantes de la América Latina,
porque era la única obra de su especie en el continente. Ahora bien,
seguía al pie de la letra, aunque las comprendiese mal a menudo, las
ideas que Balibar y yo habíamos propuesto en Para leer El capital.
Quizás
la cifra que brinda Althusser sea exagerada, pero hay que considerar
además que la chilena Gabriela Uribe adaptó a su vez el libro de
Harnecker para componer 12 pequeños volúmenes que la editorial Quimantú
editó en grandes cantidades y vendió a precios populares durante el
gobierno socialista de Salvador Allende; y que esos mismos folletos
fueron reeditados también por decenas de miles en la Argentina
radicalizada de los años 1972, 1973 y 1974. ¡Althusser y Balibar para
millones! Si se me permite un toque de humor, diría que es posible
afirmar que en América Latina hay no solo una izquierda bolivariana,
sino incluso una izquierda balibariana.
Publicadas en 1965, en la cresta de la ola del estructuralismo francés, "Pour Marx" y "Lire Le capital"
estaban imbuidas de una extraordinaria voluntad de formalización y
modelización de la teoría. Interrogaban por primera vez el estatuto
epistemológico del marxismo (según sus propios términos: el materialismo
dialéctico como filosofía marxista y el materialismo histórico como
ciencia de la historia) y sometían los textos de Marx a una escrupulosa
revisión categorial sobre la base de los desarrollos de la epistemología
contemporánea, en referencia sobre todo a la obra de Gaston Bachelard
(1884-1962) y de Georges Canguilhem (1904-1995), bajo cuya dirección
Balibar había elaborado su tesis. Aparecían aquí por primera vez en el
seno de la teoría marxista, y aplicadas a su propio campo, nociones
provenientes (o derivadas) de la epistemología bachelardiana y del
psicoanálisis lacaniano tales como «ruptura epistemológica»,
«sobredeterminación», «causalidad estructural» y «práctica teórica», a
través de las cuales Althusser y su escuela se proponían «depurar» el
marxismo de «formulaciones filosóficas heredadas», propias de su
prehistoria ideológica y que no correspondían a la teoría (nociones
propias del idealismo filosófico y del empirismo, las dos bêtes-noires
del «partido del concepto», como los althusserianos se designaban a sí
mismos con ironía). Al mismo tiempo, buscaban reponer en el marxismo su
propia filosofía inconsciente, cuyas raíces fueron a buscar, más allá de
Hegel, en el monismo determinista de Baruch Spinoza.
Balibar ha señalado que «Althusser nunca fue un teórico marxista de la sociedad,
sino más bien un filósofo». En la división del trabajo intelectual que
se estableció en la escuela althusseriana, dicho lugar, el de teórico marxista de la sociedad,
le correspondió a Balibar. También intervenía como filósofo, al igual
que Althusser, pero su territorio fue «la ciencia de la historia», esto
es, el materialismo histórico.
Su primera contribución, denominada justamente «Acerca de los conceptos
fundamentales del materialismo histórico», se proponía una
reconsideración crítica de una serie de «conceptos prácticos» que se
encontraban en la obra de Marx, con vistas a su transformación en
«conceptos teóricos». Este trabajo dio por resultado una distinción
entre el concepto de «modo de producción» y el de «formación social»
(Perry Anderson llegó a afirmar, en su polémica con E.P. Thompson, que
Althusser y Balibar habían inventado
esa distinción), una periodización no historicista sino estructural de
los modos de producción, un intento de conceptualización de la metáfora
de base y superestructura, y una teoría de la reproducción social como
«eficacia de la estructura» del modo de producción. Conforme a los
presupuestos de esta filosofía estructural, Balibar concluía su ensayo
proponiendo una teoría de la transición que diera cuenta del pasaje de
un modo de producción a otro no como meros procesos de
«desestructuración» y «reestructuración», sino como un momento
estructural en sí mismo. La lectura en clave estructuralista había
llegado tan lejos que incluso la revolución debía ser aprehendida como
estructura.
Los
años siguientes al suceso de 1965 fueron para Balibar de consagración a
la docencia: obtenida su licenciatura en Filosofía en la Sorbona,
seguida de un diploma en estudios superiores dirigido por Canguilhem,
enseñó durante dos años en la Universidad de Argel para retornar a París
en 1967, donde dictó sus cursos de filosofía, entre otras
instituciones, en la Universidad de París i y luego en la Universidad de
París x-Nanterre. Pero lo que nos interesa sobre todo aquí es que
durante los años posteriores a la publicación de Lire Le capital,
Balibar publicó una serie de ensayos donde proponía (a la manera de
otros exponentes de la escuela althusseriana, comenzando por el propio
Althusser) una serie de correcciones y rectificaciones de sus
formulaciones iniciales del materialismo histórico. Una primera
recopilación de esos trabajos apareció en 1974 bajo el título Cinq études du matérialisme historique
[Cinco estudios de materialismo histórico], que otro alumno de
Althusser, Gabriel Albiac, tradujo dos años después para editorial Laia
de Barcelona. En «La rectificación del Manifiesto comunista»,
Balibar enfatizaba el rol que la experiencia de la Comuna de 1871 había
jugado en la reformulación de la teoría marxiana del Estado. Balibar
tomaba distancia allí de la tesis del «fin de la política» en el
comunismo, enfatizaba la crítica
marxiana de la economía política ante las formulaciones de una
«economía marxista» así como la necesidad de una historia materialista
del propio marxismo frente a una historia idealista, esa no historia
del marxismo y del movimiento obrero que presuponía lo verdadero como
dado en el origen. Asimismo, reafirmaba desde su «Advertencia» misma la
vigencia de la lectura leninista del marxismo, postulando al líder
soviético como «el marxista dialéctico que jamás analizó las formas de la explotación y la historia del capitalismo de otro modo que no fuera el del punto de vista de la dictadura del proletariado y sus condiciones de actualidad».
¿Cómo
comprender esta curiosa combinación de ortodoxia y heterodoxia,
arcaísmo político y voluntad de renovación teórica, esta exigencia de
rigor metodológico y de innovación conceptual con estas muestras de
reafirmación leninista que hoy aparecen tan dogmáticas a nuestros ojos?
Creo que estos ensayos no pueden ser leídos de otro modo que como parte
de una batalla teórico-política que algunos miembros del «partido del
concepto» (Balibar y Althusser, sobre todo) estaban librando desde hacía
una década dentro del pcf. Como ha
señalado Perry Anderson, «[l]a acentuada moderación del comunismo
occidental en los años 60 alcanzó su expresión más desarrollada en el
programa del partido en pro de una ‘democracia avanzada’ en Francia,
mientras el pcf se distinguía por su
alto grado de hostilidad hacia China y su adhesión a la postura rusa en
el conflicto chino-soviético». La escuela althusseriana postulaba su
antihumanismo teórico «en una época en que la doctrina oficial del
partido francés alababa las virtudes del humanismo como vínculo común
entre socios contractuales (comunistas, socialistas y católicos) en la
edificación de una democracia avanzada, y el partido soviético
proclamaba ‘todo para el hombre’ como lema de masas». Los roles entre
teoría y política se habían invertido en el pcf:
mientras en el pasado la dirección había impuesto su «ortodoxia» frente
a la laxitud de la teoría de sus intelectuales, era ahora la teoría la
que reclamaba rigor y ortodoxia frente a la laxitud de la dirección
partidaria.
El
althusserianismo era el resultado de esta posición que asumían los
intelectuales comunistas: una compleja combinación de ortodoxia
leninista y rigor conceptual. Desde luego, no todos los jóvenes de la
escuela althusseriana se colocaron en esa posición: Jacques Rancière
(Argel, 1940) se iba a apartar tras el Mayo francés denunciando al
althusserianismo como una «filosofía del orden», mientras que Nicos
Poulantzas (Atenas, 1936-París, 1979), el teórico del Estado y la
política, se iba aproximando a las tesis del eurocomunismo. Pero Balibar
acompañaba por entonces a Althusser en este juego de resistencia
política y renovación teórica dentro del pcf, sin disimular, por otra parte, sus simpatías por el maoísmo.
Uno de los puntos más agudos de este desencuentro entre teoría y política lo constituyó el xxii
Congreso partidario de 1976, ya en el marco de la marea ascendente del
eurocomunismo, en el que se votó eliminar de los estatutos cualquier
referencia a la dictadura del proletariado. Durante las deliberaciones,
Balibar se opuso fervientemente a la línea del secretario general
Georges Marchais y, concluido el congreso, publicó un volumen, Sur la dictature du prolétariat
[Sobre la dictadura del proletariado]. Esta noción, que Marx utilizó
escasamente y sobre todo en circulares internas y cartas privadas, era
elevada aquí al rango de «concepto». Balibar sostenía entonces que si
era cierto que dicho concepto formaba «cuerpo con la teoría marxista de
la lucha de clases», no podía ser desligado de ella «sin que el conjunto
se encuentre replanteado». Balibar asumía y desarrollaba aquí lo que
Althusser había enunciado un año antes en una conferencia pronunciada
ante la Unión de Estudiantes Comunistas: «la suerte de un concepto
científico (…) no puede ser objeto de una decisión política».
Pero
no solo la hegemonía creciente del eurocomunismo favorecía la
desarticulación de la teoría marxista que la escuela althusseriana había
puesto tanto empeño y tanto rigor en definir y actualizar. En paralelo,
el propio Althusser iniciaba a lo largo de la década de 1970 una serie
de rectificaciones y autocríticas, que desembocaron en la proclamación,
en el Congreso de Venecia del año 1977, de la «crisis del marxismo». No
podemos seguir aquí las vicisitudes de todo este proceso, salvo en lo
que se refiere a nuestro objeto: el itinerario intelectual de Balibar,
cuyo campo de trabajo se veía minado por la labor «destructiva» de su
propio mentor. El propio Balibar dejó testimonio de esta situación en
uno de sus Escritos por Althusser
en términos elocuentes: «¿En qué momento tomé conciencia del hecho de
que Althusser, como impulsado por una fuerza implacable, ‘destruía’,
‘deconstruía’ o ‘deshacía’ lo que había hecho?».
Althusser,
como todos sabemos, murió dos veces. La segunda fue, si podemos decirlo
así, su muerte física el 22 de octubre de 1990; la primera aconteció
diez años antes, cuando desapareció de la escena pública a causa de sus
sucesivas internaciones, tras el asesinato de Helène, su mujer, el 16 de
noviembre de 1980. Cuando en 1988 Balibar fue invitado a participar del
Coloquio The Althusserian Legacy
[El legado de Althusser], organizado en la Universidad del Estado de
Nueva York, señalaba que gracias a Althusser «el marxismo fue algo más
que la repetición de formulaciones dogmáticas provenientes de Marx, de
Engels, de Lenin, de Stalin o de Mao»: «el marxismo no fue simplemente
una herencia del pasado, un momento en la historia de las ideas», sino
«un desafío y un horizonte para el pensamiento en acción». Sin embargo,
en 1988, «en su propio país –señalaba Balibar–, el nombre de este hombre
y la significación de sus escritos son objeto hoy de una completa
represión, son casi un tabú». Además, en el contexto del reflujo de la
izquierda francesa y de la proclamación universal de la «crisis del
marxismo» que el propio Althusser se había anticipado a anunciar, la
prohibición pesaba entonces «sobre el marxismo en general».
En
1993, cuatro años después de la caída del Muro de Berlín y cuando el
embate sobre el marxismo se había redoblado, Balibar daba a conocer La philosophie de Marx [La filosofía de Marx]. A primera vista, parecía
(por su brevedad, sus cuadros explicativos, su cronología, su guía
bibliográfica) un libro monográfico destinado a introducir a un lector
no especializado. Acaso sea lo que el editor francés solicitó al autor:
pero este, incluso ateniéndose a las formas de la monografía didáctica,
excedió ampliamente el género. Balibar parece advertirlo sobre el final,
cuando se justifica ante un lector imaginario que podía reclamarle:
«usted no expuso verdaderamente la doctrina de Marx». De todos modos, si
el libro funcionó muy bien como introducción al pensamiento de Marx
–aventajando con creces a las viejas «introducciones» al «materialismo
dialéctico» o el «materialismo histórico», de Georges Politzer a Marta
Harnecker–, también podía leerse con provecho como una invitación
provocativa (para marxistas y no marxistas) a seguir repensando a
Marx a través de sus caminos abiertos y sus callejones sin salida, sus
enunciados y sus silencios, sus construcciones y sus tensiones.
Balibar
escogió cuatro ejes para abordar el pensamiento de Marx. El primero se
centraba en la cuestión del estatus de su teoría: amante de la paradoja,
sostenía que «la filosofía marxista no existía en Marx», sino que
surgió a posteriori, con la institucionalización del marxismo. Aún más,
arriesgaba que «no hay ni habrá filosofía marxista». Y, sin embargo,
sostenía que «la importancia de Marx para la filosofía es más grande que
nunca». Si el propio Marx quiso ir más allá
de la filosofía, no pudo evitar entrelazar enunciados filosóficos con
sus análisis histórico-sociales. Esta oscilación entre el más allá y el más acá
de la filosofía no menguó su revolución teórica. Si bien Marx, como
luego Freud, no postuló una nueva filosofía, puso en cuestión el lugar,
los objetivos y la práctica de la filosofía. De ahí que a Balibar no le
interese meramente el Marx de los «textos filosóficos» (si puede
hablarse propiamente de tales), sino la filosofía (y la no filosofía)
presente en la totalidad abierta de sus textos. El marxismo es, pues,
señala un poco borgianamente Balibar, «una filosofía improbable».El
segundo eje nos presenta a un Marx más allá del idealismo y el
materialismo, buscando historizar la noción de «esencia humana», primero
a través de una teoría de la primacía de la praxis (Tesis sobre Feuerbach), y luego por una formulación más compleja en la que la praxis («acción») deviene poiesis
(«producción»). En la lectura de Balibar, la actualidad de Marx no
proviene de su condición de «filósofo de la representación», sino de la
de «filósofo de la subjetividad», en el cual la transformación
revolucionaria del mundo (exterior) coincide con la autotransformación
subjetiva.
El
tercer eje sigue el recorrido de Marx desde la crítica de las ilusiones
de la conciencia (teoría de la alienación) hasta la problemática del
fetichismo en tanto proceso de sujeción, esto es, de construcción de
subjetividad. El último finalmente mostraba el itinerario que va desde
la creación de un esquema de causalidad materialista de la historia,
pasando por el descontento de Marx con ciertas consecuencias de su
concepción del progreso, hasta los intentos finales por formular una
dialéctica de la temporalidad inmanente al juego de las fuerzas de la
historia. En un último capítulo, Balibar esbozaba cinco razones por las
cuales Marx –finalmente liberado del «sistema»– se seguiría leyendo en
el siglo xxi.
Algunos
años después, Balibar visitó una Argentina que todavía ardía después de
la crisis de diciembre de 2001. Entrevistado por tres jóvenes para la
revista El Rodaballo,
que comenzaron por preguntarle sobre el estatuto del marxismo en ese
presente, hizo gala de un fuerte distanciamiento teórico-político:
El
marxismo ha acabado y eso lo considero una gran fortuna, es una suerte
(…). Hay que considerarlo como un fenómeno histórico, como un proceso
que hay que estudiar, que tiene aspectos trágicos y grandiosos, que jugó
un papel en el pensamiento. Fue una doctrina más o menos sistemática,
derivada del programa de investigaciones y de los compromisos teóricos e
históricos realizados por el propio Marx, que se creó alrededor de
1880, con sus herejías –como en todo sistema–, con sus contradicciones
internas y siempre con una vinculación directa con un proceso de
institucionalización que puede resumirse en la palabra partido. Duró un
siglo, hasta el fin de los años 80 del siglo xx.
El ciclo de vinculación entre la teoría y la práctica, a través de
procesos intelectuales e institucionales, encontró entonces su fin. No
voy a entrar en la vieja discusión de si es Marx quien declaró una vez
que no era marxista. Lo cierto es que yo no soy marxista.
Sin
embargo, la misma entrevista revelaba no solo su diálogo permanente con
Marx, sino sus dificultades para instalarse por fuera del marxismo:
«Soy antimarxista con los marxistas y marxista con los antimarxistas»,
confesaba entonces. Y explicitaba su postura con una alta dosis de
autoironía: «uno no se puede ‘regenerar’ después de haber pasado 20 años
en el Partido Comunista, de asociarse con Louis Althusser en la
redacción de Para leer El capital, de haber escrito un libro como es Sobre la dictadura del proletariado
que ha sido traducido en todo el mundo…». Balibar reinscribía ahora
aquel afán de ortodoxia marxista-leninista de comienzos de los años 70
dentro de una tradición de marxismo heterodoxo en un linaje de teóricos
marxistas que desafiaron a las direcciones partidarias, y que se
remontaba a figuras como Georg Lukács y Antonio Gramsci:
Hubo
grandes pensadores marxistas, sobre todo los que se opusieron, con
muchas vicisitudes, a las versiones más establecidas, más oficiales, del
marxismo. Georg Lukács tuvo una trayectoria compleja en este aspecto,
Antonio Gramsci es obviamente uno de los nombres más importantes en la
historia no solo del marxismo sino del pensamiento social crítico del
siglo pasado –fue un dirigente marginalizado de su propio partido–. La
mayoría de la gente de mi generación, que para decirlo de algún modo fue
la última generación de marxistas activos, solo tuvo una conciencia
parcial y en muchos aspectos retrospectiva de la gran tarea de los
marxistas. Nuestra empresa consistía en ser capaces de desarrollar al
interior del marxismo un análisis y un verdadero entendimiento de lo que
era como proceso histórico, es decir, una autocrítica teórica del
marxismo. Si hubiese sido posible habríamos transformado al marxismo en
saber absoluto (…). Eso falleció en un proceso trágico ligado a las
últimas tentativas de renovar los partidos comunistas a partir de los
movimientos de oposición que surgían en su interior, de sobrepasar las
catástrofes que eran los Estados oficialmente comunistas, la catástrofe
de la incapacidad de los movimientos sociales marxistas de elegir entre
violencia y reformismo. De modo que una vez sucedidos los
acontecimientos empezamos a comprender que había obstáculos interiores
al marxismo que hacían imposible llevar a cabo una autocrítica en el
sentido que pensábamos (…). Pero fueron, a fin de cuentas, para muchos
de nosotros los años 80 o 90 los que marcaron un replanteo del marxismo.
El
ejercicio de esa disidencia habría favorecido, en Althusser y en
Balibar, la constitución de una suerte de estructura intelectual
inclinada a la paradoja, a la contradicción, a pensar en los márgenes
del sistema:
Tengo
una especie de estructura intelectual muy marcada. Althusser, y él lo
expresó una y otra vez en modo un poco provocativo, era un marxista
heterodoxo. Un marxista con un espíritu de contradicción permanente.
Tenía la idea de Maquiavelo de que la única manera inteligente de
pertenecer a un campo político es luchar contra las ideas dominantes en
su propio terreno. Probablemente eso me ayudó. Soy consciente de la
limitación que esta especie de escepticismo puede comportar, pero hay en
él la enorme ventaja de facilitar un discurso renovador.
Balibar
siguió trabajando en la década de 1990 sobre la problemática de la
verdad y de la ideología, como lo muestran dos obras sucesivas: en
primer lugar, Lieux et noms de la vérité [traducido como Nombres y lugares de la verdad]
(1994), en la que propone exceder la oposición binaria entre estos dos
términos, en un programa teórico en el que «una debe aclarar a la otra» y
«solo bajo esta condición, la antítesis de estas dos nociones puede
recuperar su fecundidad»; en segundo lugar, con La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx (1997) [El
temor a las masas. Filosofía y política antes y después de Marx], una
reconstrucción genealógica del concepto de ideología. Sin abandonar las
estaciones intelectuales que habían jalonado su pensamiento (digamos,
Spinoza –a quien consagra un libro en 1985–, Marx, Althusser,
Canguilhem), estas obras evidenciaban una notable ampliación del
horizonte teórico de Balibar.
Pero
si cuando llegó a Argentina en 2002 se esforzaba en trazar un cierto
cierre y un balance a los jóvenes althusserianos argentinos, era porque
venía de publicar en Francia las obras que inauguraban, podríamos decir
en su propia jerga, una nueva problemática. En efecto, Droit de cité: Culture et politique en démocratie [Derecho de ciudad. Cultura y política en democracia] (1998), Sans-papiers: l’archaïsme fatal [Sin papeles: el arcaísmo fatal] (1999) y Nous, citoyens d’Europe? Les frontières, l’État, le peuple
(2001) [Nosotros, ¿ciudadanos de Europa? Las fronteras, el Estado, el
pueblo], son obras escritas en favor de los migrantes clandestinos, a
los que designa como «proletarios en sentido estricto», defendiendo el
derecho de ciudadanía de los que deseen permanecer en Europa y
sosteniendo que «la frontera es, como el ejército o la policía, una
institución antidemocrática que paradójicamente delimita la soberanía
del pueblo».
A
raíz de estas nuevas obras, en los años siguientes va a producirse el
acercamiento de Balibar al pensamiento radical italiano, el a primera
vista imprevisto encuentro de un poscomunista con los posoperaístas.
Según lo ha señalado Martín Bergel, Obras que, como Nosotros, ¿ciudadanos de Europa? (2003) o L’Europa, l’America, la guerra
(2003) han sido bienvenidas por Toni Negri y, sobre todo, por Sandro
Mezzadra. Negri destaca la propuesta de Balibar en torno a la
posibilidad de una Europa que, a condición de no constituirse como una
identidad cerrada sino como sitio de permanente intercambio y traducción
cultural, funcione como terreno de mediación y diálogo entre Oriente y
Occidente en tiempos de guerra global. Mezzadra, por su parte, en varios
de sus textos celebra calurosamente el curso que ha tomado la obra de
Balibar, que se sitúa muy próxima a sus propias reflexiones sobre el
concepto de frontera en tanto realidad a la vez territorial y
desterritorializada que actúa como nuevo confín de exclusión y violencia
sobre la figura del inmigrante (en un proceso que ambos no dudan en
catalogar como de «apartheid global»). No obstante lo cual, en la
perspectiva de Mezzadra, coincidente también aquí con Balibar, la figura
del migrante –una suerte de retorno de lo reprimido del pasado colonial
europeo– se ofrece como punto arquimédico y actor privilegiado del
proyecto de construcción de una Europa «que derive en una posible
disociación de los conceptos de ciudadanía, Estado y nación»; horizonte
que se hace visible a partir de «identificar en los procesos de
hibridación cultural (…) la formación contradictoria de una nueva figura
del universal, que aún espera ser interpretada y valorizada
políticamente».
Europa
aparece entonces como espacio utópico posnacional. Los temas que unen a
pensadores de tradiciones tan diversas pasan por la cuestión
geográfica, filosófica, social y política de una discusión de la noción
de frontera (o la noción de confín): Europa como espacio posnacional
debe construirse sobre la crítica permanente de las fronteras nacionales
(y también étnicas) que la rigen, en la cual la cuestión de las
migraciones es crucial.
De allí se desprende una noción de ciudadanía
europea que nunca cierra sobre sí, que se construye a partir de una
crítica permanente a sus propios límites. Uno de esos límites es el
nacionalismo, como lo muestra el ensayo «Homo nationalis», donde Balibar
se detiene en las presiones que constituyen subjetivamente a los
sujetos en términos nacionales (incluido en Nosotros, ¿ciudadanos de Europa?). La
pregunta por cómo construir o reconstruir un pueblo europeo parece
conducir a una cierta noción, reinventada, de populismo. Pero su
recuperación de la dimensión popular asume la paradoja de un populismo
no nacionalista, o posnacional, verdadera audacia teórica, dado que el
populismo, incluso en su formulación por Ernesto Laclau, ha tenido
siempre al Estado-nación por terreno natural de desarrollo. Tal como lo
ha señalado Bergel, lo de Balibar es casi un modo de volver a pensar lo
universal tras el embate poscolonial. Allí donde el poscolonialismo
colocó un desafío al universalismo, a partir de la centralidad de la
diferencia cultural como resguardo ante los «totalitarismos de la razón
ilustrada» y sus prolongaciones eurocéntricas, Balibar sigue pensando en
el terreno de la igualdad y la libertad universales, solo que bajo
nuevas condiciones de vigilia de las derivas de poder y opresión contra
las particularidades, por ejemplo, la particularidad inherente a la
cuestión de las migraciones.
Me
he referido a una nueva problemática porque estas cuestiones han pasado
a ocupar el centro de la reflexión teórica de Balibar. Sin embargo, no
son nuevas para él, pues en una fecha tan temprana como 1973 denunciaba
la duplicidad del pcf en lo que hacía a las políticas de inmigración,
como lo muestra su artículo de L’Humanité «Lenin, los comunistas y la inmigración» (incorporado luego a la edición de Cinco estudios).
Llamaba entonces la atención del pcf sobre la necesidad de una política
internacionalista, de una lucha política que sostuviera la unidad entre
los trabajadores nativos y los migrantes. Pero como lo ha recordado
Mezzadra, algunos años después, en 1981, un nuevo artículo (recogido más
tarde en Las fronteras de la democracia) aún más incisivo
reabría las heridas del silencio con que el partido había cubierto los
asesinatos de obreros argelinos en octubre de 1961 por las fuerzas de
Maurice Papon, aquel prefecto de policía de París de triste memoria. Es
que justamente en los días de marzo de 1981, «los alcaldes comunistas de
las barriadas obreras (…) denunciaban públicamente a los jóvenes
marroquíes como traficantes, en el marco de la campaña del Partido
contra la droga, o mandaban las topadoras, como había sucedido en Vitry,
a allanar un centro de refugiados de los trabajadores de Mali abierto
contra la opinión de la administración comunal». Esos alcaldes, escribía
Balibar, se habían cuidado bien de erigir un monumento a las víctimas
de octubre de 1961, y «sin embargo, sin el sacrificio de aquellos
trabajadores argelinos trágicamente solos, sin el shock que esa
masacre produjo en la opinión pública, la clase obrera francesa y sus
organizaciones no se habrían puesto en movimiento». Este artículo iba a
costarle a Balibar la expulsión del partido, después de 20 años de
militancia (1961-1981).
No
obstante, ni su salida obligada del pcf ni la «crisis del marxismo»
significaron para Balibar el final de su compromiso con la idea
comunista. En el Congreso Marx Internacional, celebrado en París en 1998
y organizado por la revista Actuel Marx, Balibar sostuvo que la
«crisis del marxismo» no era sinónimo de fin del comunismo, pues el
comunismo marxiano no era sino uno de los tantos comunismos históricos, y
solo uno de los comunismos posibles. Retomaba allí una distinción
introducida en Las fronteras de la democracia entre el comunismo de los fraticelli,
o del franciscanismo radical, fundado en la conjunción de fraternidad y
pobreza; el comunismo proletario, que es el que teoriza Marx; y un
comunismo, nos dice Balibar,
que
se puede llamar burgués, sin ningún matiz peyorativo, en el sentido en
que burgués es el ciudadano libre de las ciudades modernas: comunismo de
la comunidad de los ciudadanos, o de la igualdad de condiciones como
presupuesto y como fin de la libertad cívica y de la vida pública,
comunismo humanista cuya idea se desarrolla desde todas las luchas del popolo minuto de las ciudades italianas hasta Godwin, Babeuf y Blanqui, pasando por el movimiento de los Diggers y los Levellers
en la Revolución Inglesa, y cuya inspiración profundamente política es
todavía reconocible en el rousseaunismo radical de ciertos textos del
joven Marx teorizando la «revolución en permanencia» contra el Estado
representativo.
Entonces,
la ruptura epistemológica había llevado a Balibar en los años 60 al
Marx científico y antihumanista de la madurez, al Marx del comunismo
proletario, mientras que, paradójicamente, el derrumbe de los
socialismos reales de los años 90 lo impulsó hacia atrás, al comunismo
de la comunidad de los ciudadanos, al comunismo humanista y plebeyo de
la igualdad de condiciones. El diálogo con Marx proseguía, pero ya no
era el Marx científico de El capital el que resumía y superaba, coupure
mediante, todas las tradiciones socialistas y comunistas anteriores,
sino que era un Marx historizado, resituado dentro del frondoso árbol de
dichas tradiciones. Balibar continuaría su obra y su batalla en las
nuevas condiciones históricas: si la articulación entre marxismo y
movimiento obrero se había roto, consagraría sus energías a otro
comunismo, al comunismo de la comunidad de los ciudadanos, y trataría de
forjar las categorías que le permitirían pensar al epítome del
proletariado contemporáneo, esto es: el migrante, el precarizado, el
trabajador «ilegal».
Esta
apuesta y esta lucha en favor de la comunidad de los ciudadanos no era,
pues, una renuncia, en la medida en que el propio Balibar nos recuerda
el esfuerzo de Marx por superar la disimetría constitutiva del concepto
de comunismo, «donde la idea de superación de la antítesis entre
individualidad y comunidad se encuentra de alguna manera ya negada en
beneficio de lo ‘social’, lo ‘común’». El pensamiento de Marx excedía el
romanticismo antiindividualista de su tiempo de
manera de no quedarse en la reafirmación de la comunidad, del elemento
de ser-en-común o de transindividualidad que ninguna división del
trabajo, que ningún «proceso de abstracción» de la individualidad podrá
abolir completamente: más allá de la crítica del individualismo
abstracto, se trata siempre de desembocar en una reconstrucción de la
individualidad, en un desarrollo infinito de su singularidad, que el
mismo ser-en-común haría necesario. Pensador de los límites, que no teme
la paradoja, Balibar nos invita a reflexionar «en el límite en que el comunismo es también un individualismo».
Y forja entonces el neologismo de «igualibertad»: ya que no puede haber
igualdad sin libertad ni libertad sin igualdad, postula una refundación
de las condiciones políticas de la democracia.
En
fin, me hubiera gustado abordar con detenimiento la atracción que sobre
Balibar ejerce la paradoja, su voluntad dialéctica de deconstruir las
preguntas que le dirigen en lugar de contestarlas, su atrevimiento de
poner en cuestión, cada vez que es invitado a participar de un congreso o
un simposio, los términos con los que fue convocado. Hubiera querido
referirme al uso de las itálicas en los textos de Balibar, a su prosa
argumentativa y persuasiva, que a menudo le habla en forma directa al
lector, en la segunda persona del singular, como si no estuviera
escribiendo sino conversando, como si prosiguiera con nosotros un
diálogo iniciado a fines de la década de 1950 en la rue d’Ulm.
Pero como señalé en un inicio, es imposible dar cuenta en este breve
espacio de la riqueza, de los matices, de las inflexiones de este
itinerario.
Concluiré
con el juicio de Mezzadra que abre el ensayo ya citado: Balibar es «uno
de los intelectuales de la izquierda europea más coherentes y
rigurosos, que ha sido capaz de mantenerse a prudente distancia de los
lucrativos ‘arrepentimientos’ y revisionismos, que se ha medido con las
lecciones del 89 y con el nuevo horizonte de problemas teóricos y
políticos abierto en los últimos años». Hemos repasado casi sumariamente
una veintena de obras, marcadas por valores tan caros al trabajo
intelectual como el rigor conceptual, la coherencia y el compromiso con
la emancipación.
