domingo, 24 de abril de 2016

LA ETERNA ESCORIA POPULISTA LATINOAMERICANA SIGUE ASESINANDO Y SAQUEANDO IMPUNEMENTE A LOS PUEBLOS








La comisión de expertos acusa al Gobierno de obstruir el caso Ayotzinapa

El GIEI sostiene en su informe final que el Ejecutivo ha dejado sin investigar las conductas de ciertos funcionarios públicos y apunta al Ejército






Los rostros de los estudiantes desaparecidos. REUTERS

La noche de Iguala no encuentra amanecer. La desaparición y muerte de los 43 estudiantes de Ayotzinapa le ha vuelto a estallar en las manos al Gobierno de Enrique Peña Nieto. El Grupo Interdisciplinario de Expertos Independientes (GIEI), tras la negativa del Ejecutivo a prorrogar sus investigaciones, se ha despedido con un informe que pone en duda no sólo la versión oficial de la matanza, sino la credibilidad misma del Estado mexicano. A lo largo de 608 páginas, este equipo, dependiente de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), detalla las dilaciones, obstrucciones y bloqueos que sufrieron, pero sobre todo denuncia que, más allá del alcalde de Iguala y sus policías municipales, las “conductas omisivas de los funcionarios públicos” han quedado sin investigar. Un obús que tiene como blanco al intocable Ejército mexicano.

En un país acostumbrado a los seísmos, la despedida y cierre del GIEI responde a una escala de magnitud desconocida. Cuando el Gobierno de Peña Nieto, en plena crisis de confianza, abrió las puertas a esta comisión para que brindara su asistencia técnica en el caso Ayotzinapa, el gesto fue interpretado como el inicio de una nueva era en el sangrante capítulo de las desapariciones. El equipo, formado por cinco personalidades iberoamericanas conocidas por su lucha a favor de los derechos humanos, parecía asegurar la transparencia y las buenas prácticas en la investigación.

Su trabajo empezó en marzo de 2015 y, al igual que las familias de las víctimas, no tardó mucho en distanciarse de la línea oficial. La ruptura se evidenció en septiembre pasado, cuando la comisión presentó su primer informe. Aunque admitía la colusión entre el cártel de Guerreros Unidos y la Policía Municipal de Iguala, su prospección iba mucho más allá. Para escándalo de los sectores más conservadores, ponía en entredicho el papel del Ejército. Y con el objeto de indagar los motivos de su pasividad en la noche de Iguala, solicitaba que se practicasen nuevas pruebas y que se interrogase al 27 regimiento. La petición fue rechazada de plano. Por el alto mando y por el propio presidente. Nadie dudó del motivo: en una nación inmersa en una brutal guerra contra el narco, con más de 100.000 muertos a sus espaldas, el GIEI pretendía abrir una puerta a lo desconocido, a una posible incriminación de la columna vertebral del Estado. Pero el informe guardaba más sorpresas. Basándose en el trabajo de un especialista internacional, negaba que los cuerpos de los estudiantes hubiesen sido eliminados en una hoguera en el basurero de Cocula. Esta hipótesis, aunque afectaba sólo a una rama colateral del sumario, suponía un reto mayúsculo para la versión oficial. Si no había incendio en el vertedero, entonces los testimonios de los sicarios que lo habían descrito perdían credibilidad. Y la investigación al completo, como un árbol contaminado, quedaba en entredicho. Nuevamente, estalló la bomba. Y aunque meses después un grupo de expertos en fuego volvió al planteamiento inicial, la confianza había quedado irremediablemente dañada. La salida del GIEI ya sólo fue cuestión de tiempo. Cuando llegó la hora de prorrogar su permanencia en México, el Ejecutivo, sin perder la sonrisa, optó por darles el billete de vuelta para el próximo día 30.

La respuesta ha sido el informe presentado esta mañana en la Ciudad de México. Su lectura conduce al nudo gordiano del caso: Ayotzinapa refleja el fracaso del Estado mexicano y no sólo la barbarie del narco. El texto, aunque sin decirlo explícitamente, ronda una y otra vez este punto. No hay resquicio que se libre de la crítica. A ojos de los expertos, la investigación misma revela los males que aquejan al país. Lentitud procesal, burocracia paralizante, excesivo formalismo, falta de pruebas objetivas, apresuramiento en las detenciones, ausencia de garantías, carencias periciales, debilidad de los indicios incriminatorios, filtraciones interesadas… El rosario de males descrito por el GIEI supone un varapalo al sistema policial mexicano, pero carecería de pólvora, si no fuera porque da un paso más y entra en el campo de la acusación. “La investigación tuvo dificultades que no son imputadas de manera exclusiva a la simple complejidad del caso. La lentitud en las respuestas a las solicitudes del GIEI, la demora en la práctica de muchas pruebas, las respuestas formales y no sustanciales a muchas de las inquietudes, la no investigación de otras líneas de investigación, no pueden leerse como simples obstáculos improvisados o parciales. Muestran barreras estructurales”, señala el informe.

Para los expertos, este obstruccionismo aumentó a medida que avanzaban las pesquisas hasta el punto de sufrir “un claro bloqueo”. Los ejemplos citados son numerosos. Entre ellos destaca el blindaje de la información referida al Ejército. “Independientemente de que el Grupo no haya podido entrevistar a los militares del 27 Batallón que estuvieron presentes en los hechos […] Los reportes de inteligencia, las bitácoras, las fotografías y los vídeos vinculados a los hechos no han sido incorporados a la investigación”, indica el texto. En esta línea, el GIEI sostiene que en el caso Ayotzinapa “las conductas omisivas de los funcionarios públicos prácticamente no han sido investigadas” y ello pese a que “ciertos agentes del Estado tienen una posición de garante, como es el caso de las fuerzas policiales y militares, que tienen el deber de proteger a los ciudadanos y cuya omisión puede constituir una violación de los derechos humanos”.

En su despedida, el GIEI lamenta que su trabajo haya sido utilizado como un elemento de “polarización” política y atribuye parte de la polémica que le ha rodeado al miedo de ciertos funcionarios públicos, que vieron cuestionado su trabajo, y también a una “actitud soberanista” ante un “grupo de extranjeros”. Como última recomendación, recuerda que la “comunidad internacional” puede ayudar en la investigación, pero que el papel central corresponde a “México, a su pueblo y sus instituciones”. El próximo sábado el GIEI dejará su misión en el país.

Link Original: http://internacional.elpais.com/internacional/2016/04/24/mexico/1461469508_584523.html

viernes, 22 de abril de 2016

EN RESPUESTA A ALGUNAS PREGUNTAS DE MI HIJO MENOR





Ante la confusa y descorazonante situación que vive el mundo en la coyuntura actual, mi hijo Santiago, que culmina sus estudios de arquitectura en París, y que hubo de vivir de cerca los 2 últimos atentados llevados a cabo en la capital francesa, más el reciente en Bruselas,  me transmitió su a la vez sincera e intensa inquietud por comprender qué era lo que estaba pasando. 
Le resultaba inadmisible la agitación religiosa por la que estaba rodeado, la impúdica exhibición de crueldad y barbarie que estaba padeciendo y a la que estaba asistiendo como testigo obligado. 
Al mismo tiempo, junto al horror de las masacres jihadistas, le resultaba ininteligible que europeos civilizados estuviesen dispuestos a convivir, apelando a una inexplicable  promoción de “la tolerancia”, con las más horrendas violaciones a los derechos humanos cometidos en nombre de algo llamado “religión”. Porque junto a los publicitados atentados sangrientos, se agregan y reiteran persecusión de mujeres, uso político de la religión, ejecución de homosexuales, abuso de niños, millonarias estafas eclesiásticas y todo tipo de actividades incompatibles con los más elementales principios de una ética meramente referida al sentido común.
En particular, como buen arquitecto sensible al arte y a sus manifestaciones, se consideraba indignado por la inadmisible actitud del gobierno italiano que se mostró dispuesto a “esconder” los cuerpos femeninos de algunas de las mejores obras de arte de nuestra civilización para que “la sensibilidad“ del presidente de Irán, un sátrapa sangriento que dirige un estado terrorista, no se sintiese “disturbado”.
Hemos tenido algunas conversaciones en las últimas semanas en las que intenté ser, a la vez, lo más directo, explícito y didáctico. Seguramente seguiremos conversando pero, en la búsqueda de algunos textos que me ayudaran a apoyar a mi hijo, encontré este magnifico texto de Michelangelo Bovero. Creí adecuado, por la claridad y contundencia que el texto tiene, publicarlo en este blog para que tuviese una difusión algo mayor.



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Dignidad y laicidad. Una defensa de la ética laica




MICHELANGELO BOVERO (2007)
Universidad de Turín


1. El año pasado apareció en Italia un pequeño libro que no llamaría áureo, sino más bien sulfúreo: Laicos de rodillas, de Carlo Augusto Viano. (1) Lo recomiendo vivamente. Es una lectura saludable. Aun si a muchos les podrá parecer desagradable o hasta irritante, «hace bien», justo como respirar los vapores sulfúreos de ciertas aguas termales.

El título del librito puede entenderse de dos maneras. En primer lugar, la expresión «laicos de rodillas» puede indicar una sensación de capitulación, casi de derrota de la cultura laica, en Italia y en el mundo, frente a la reconquista religiosa del espacio público. Una revancha impresionante. No han transcurrido ni siquiera dos decenios de cuando la famosa fórmula «Ya no hay religión» se había convertido sin más en una broma de cabaret: se refería, en tono irónico, al presunto desorden moral y social que la moralina anti-laica imputaba a la secularización, al decaimiento de la captura religiosa de las conciencias. A la caída del «temor de Dios»: del Dios juez, más que del Dios legislador, como lo aclaró en su momento Bobbio (2). Y bien, no sé en verdad cómo no se logra ver el estado desastroso en que ha (re)caído el mundo desde que «De nuevo hay religión», y los laicos están de rodillas.

Pero en segundo lugar, esta expresión, «laicos de rodillas», puede referirse a ciertas concesiones ambiguas hacia el mundo y la sensibilidad religiosa o, aún peor, a las posturas de confesionario posmoderno, asumidas en público, incluso en el más obsceno de los lugares públicos, la televisión, por múltiples personajes, políticos y no, cuya adscripción genérica a la cultura laica hasta ahora no se ponía en duda. Parece haberse convertido en una moda kitsch. Viano escribe: «hoy quien no se proclama creyente descubre haberlo sido, subraya, como si fuera un mérito, el haber ido a escuela de curas y no excluye que en el futuro quién sabe, porque el misterio está ahí, oscuro y atrayente» (3). Para un laico, ponerse de rodillas es “proskynesis”, una postración: una postura poco digna, es más, inmoral. Contraria a la ética laica. Si además la postración tiene (también) como objetivo los favores del electorado religioso, se convierte en prostitución. En perdida del sentido del pudor, del respeto de sí mismo. En pérdida de dignidad.

Me parece particularmente oportuno, hoy, hablar de dignidad, de manera sobria y anti-retórica, porque de ese modo se puede llegar, desde mi punto de vista, al núcleo más interno de la ética laica. Quisiera tratar de aislar y depurar este núcleo, liberándolo de las ambigüedades, confusiones y contaminaciones con la ética religiosa cristiana en sus varias interpretaciones.

2. El redescubrimiento y revaloración de la noción de dignidad humana ha acompañado, después de la segunda posguerra, la difusión de eso que se ha llamado —con una buena dosis de optimismo, muchas veces frustrado— el «ethos universal» de los derechos. El término «dignidad», o las expresiones «dignidad humana», o «del hombre», o «de la persona», ha asumido un papel relevante, formal y explícito, en los documentos oficiales que buscaban ser la proyección jurídica de ese ethos. En el Preámbulo de la Declaración universal de 1948, «dignidad» y «derechos» aparecen desde las primeras líneas como una pareja inseparable, es más como términos de una hendíadis, cuyo reconocimiento se planteó como «el fundamento de la libertad, de la justicia y de la paz en el mundo». Un poco más adelante, el artículo 1 reproduce casi literalmente la célebre afirmación inicial de la Declaración francesa de 1789, agregándole únicamente el término «dignidad», para repetir la hendíadis: «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos».

En el artículo 1 de la Ley fundamental alemana, promulgada un año después, la «dignidad de la persona» cumple la función de premisa mayor en una especie de razonamiento, que concluye con la afirmación de los derechos fundamentales —de todos los tipos de derechos fundamentales, incluidos los derechos sociales—dotados de «eficacia directa», por tanto, no como normas programáticas, si no más bien inmediatamente preceptivas. Los ejemplos podrían multiplicarse.

Todas estas fórmulas jurídicas, creadas inmediatamente después de la guerra, en las que recurre de manera insistente la noción de dignidad, deben entenderse como la expresión manifiesta de la reacción de rechazo, de indignación moral, frente a la degradación del ser humano perpetrada por el nazismo (tanto en las víctimas como en los verdugos). Tienen el mismo sentido que el título de Primo Levi, Si esto es un hombre, cuando lo invertimos en positivo. Pero no se trata simplemente de invocaciones retóricas. Son fórmulas para tomar en serio, incluso porque esconden muchos problemas. Para localizarlos, puede ser útil recorrer brevemente algunos momentos ejemplares de la historia de la palabra y del concepto de dignidad.

3. En sus usos generales, el término «dignidad», así como sus correspondientes semánticos en las varias lenguas (por ejemplo, el alemán “Würde”), remite a la noción de grado o rango. En este núcleo de significado, que podemos considerar originario con respecto a las muchas acepciones derivadas, «dignidad» raras veces aparece como vox media; se le asocia, con más frecuencia, a una connotación de valor positivo, si bien diferenciada, para indicar el grado más o menos elevado de cierto sujeto, o de cierto ente, en un determinado contexto. En la historia de la cultura filosófica, la noción de «dignidad (propiamente) humana», ha sido elaborada, y definida de varios modos en relación al problema de determinar cuál sea o debería ser el lugar, o más bien el rango del ser humano en el orden del universo.

Simplificando un poco, se puede encontrar el lugar de nacimiento de esta noción en el paradigma conceptual de una visión específica del mundo, fundada sobre la idea de la «gran cadena del ser»: o sea, sobre la representación del universo como un organismo «completo», en la que cada especie de entes tiene su lugar y su papel y, de manera recíproca, cada lugar está ocupado por una especie de entes, según un orden compuesto de grados, que corresponde a una jerarquía de valores. A partir de la formulación clásica de Platón, este paradigma cosmológico-metafísico, tendencialmente determinista, atraviesa la historia de la cultura occidental con destinos variados, alcanzando la cumbre de su difusión en el siglo XVIII.

4. Pero la historia moderna del concepto de «dignidad humana» comienza con un viraje anti-determinista en el interior de ese mismo paradigma conceptual. Los invito a reconocer en este giro el primer principio de la ética laica. Me refiero naturalmente al célebre discurso De hominis dignitate (1486), de Giovanni Pico della Mirandola. Por un lado, Pico acepta la visión tradicional del cosmos como orden, o sea como disposición universal apropiada y conveniente de las partes, que le asigna a cada ente el lugar y el grado conforme a su naturaleza; pero por otro lado, produce una lesión en el corazón mismo de este paradigma. Según la versión humanista predominante, que recupera y renueva, a través de Nicolás de Cusa y Marsilio Ficino, el antiguo y difundido tema del hombre-microcosmo como espejo del macrocosmo, se representa al ser humano en el centro del mundo, en la posición natural de contemplador del universo; pero esta posición ideal media es, sin embargo, también ella un «lugar natural», un lugar determinado por y dentro de la ley inquebrantable del orden cósmico. Para reivindicar la dignidad del hombre, su valor, su «virtud», desvinculándola de la jerarquía de la naturaleza, era
necesario plantear el problema de la naturaleza humana de un modo nuevo, en una
perspectiva donde el hombre no resultara un ente cualquiera de naturaleza, distinto de los otros simplemente por sus cualidades específicas.

En esta perspectiva se mueve el discurso de Pico, que adopta como recurso de exposición inicial una reformulación original de la historia de la creación:

[...] cuando todo estuvo hecho [Dios creador] pensó por último en crear al hombre. Pero no había ninguno entre sus arquetipos que pudiera servirle para modelar la nueva criatura, ni quedaba nada entre sus tesoros que pudiera regalar como herencia a su nuevo hijo, ni quedaba en todo el mundo sitio donde éste pudiera aposentarse para contemplar el universo. Todo estaba completo; todas las cosas habían sido distribuidas en los órdenes superiores, medios e inferiores. [...] Al fin, el mejor de los artesanos ordenó que aquella criatura, a quien Él no había podido dar nada que fuera suyo propio, poseyera en conjunto todo lo que perteneciera peculiarmente a cada una de las diferentes clases de los seres. Tomó, por consiguiente, al hombre como criatura de naturaleza indeterminada y, asignándole un lugar en medio del mundo, se dirigió a él con estas palabras: «No te he dado, Adán, un lugar fijo, ni una forma que te pertenezca a ti sólo, ni una función peculiar tuya, para que, de acuerdo con tu antojo y de acuerdo con tu juicio, puedas tener y poseas el lugar, la forma y las funciones que desees. La naturaleza de los otros seres está limitada y constreñida dentro de los límites de las leyes prescritas por mí. Tú, que no estás confinado por ningún límite, que serás conforme a tu propia y libre voluntad, en cuyas manos te he puesto, fijarás por ti mismo los límites de tu naturaleza. Te he puesto en el centro del mundo para que puedas desde allí observar más fácilmente todo lo que hay en él. No te he hecho ni de cielo ni de tierra, ni mortal ni inmortal, para que, casi como artífice libre y soberano, como hacedor y modelador de ti mismo, puedas configurarte como prefieras. Tendrás el poder de rebajarte a las formas inferiores, que son los brutos; tendrás el poder, según tu voluntad, de remontarte a las formas más altas, que son divinas».

En la visión de Pico, entonces, el hombre tiene la máxima «dignidad» entre las criaturas, justamente porque no es una criatura como las otras, no tiene, de la misma forma, una naturaleza propia: el hombre propiamente no es, sino que se hace. El curso de sus acciones no se sigue de su ser, de una naturaleza suya predeterminada, sino que su ser, su naturaleza, está determinada por sus elecciones y por sus acciones. En otras palabras, el hombre no es simplemente un ente intermedio, situado entre ángeles y brutos, sino que su valor específico, su «dignidad», consiste en su ser no-ente, en ser un ente no determinado, sino auto determinable. Y esta dignidad corresponde al valor más alto entre los entes: superior, según un tema hermético retomado en honor de Ficino, incluso al de la naturaleza angelical.

4. Se podría sostener que, más allá de ciertas formulaciones atrevidas y de ciertas doctrinas radicales o extravagantes, el pensamiento de Pico, incluso en virtud de su sincretismo programático, no es tan distante de las corrientes de pensamiento cristiano menos vinculadas a los conceptos de predestinación y de gracia: esas corrientes que acogieron y elaboraron la idea del libre arbitrio, que concibieron al hombre como un sujeto responsable de su propio destino individual, de su salvación o perdición, dependiendo de si quería o no conformarse a los preceptos divinos.

 ¿Por qué, entonces, y de qué modo ver en la noción de dignitas hominis propuesta por Pico, el principio de una ética laica? Por lo demás, comúnmente se sostiene —es un lugar común— que la idea cristiana de sujeto humano como persona moral se encuentra en el origen de la concepción individualista moderna; se dice que colocó las bases para esa «revolución copernicana» en la ética, en el derecho y en la política, en la que Bobbio identifica la contraseña de la modernidad (4) y, por tanto, también para la reivindicación de los derechos naturales como derechos subjetivos individuales, inalienables e inviolables, a cuya garantía positiva, según los documentos jurídicos que antes recordaba, se confía la protección de la dignidad humana.

Y bien, es necesario distinguir. El concepto radical de autodeterminación esbozado por Pico como (no) carácter del ser humano en cuanto tal, la noción de elección de sí como elaboración de sus inclinaciones propias, deseos, aspiraciones, proyectos («de acuerdo con tu antojo y de acuerdo con tu juicio, puedas tener y poseas el lugar, la forma y las funciones que desees») contiene in nuce una concepción del libre arbitrio no simplemente reducible, como en el pensamiento religioso cristiano, a la facultad de conformarse o no a una ley heterónoma, la lex naturae dada por Dios al universo. Este concepto de lex naturae como fuente suprema de los deberes morales, es la idea fundamental del iusnaturalismo cristiano-católico.

La ética laica —cualquier ética laica: la laicidad es una nota común a varias éticas—, a diferencia de la ética religiosa —de toda ética religiosa—, está fundada (o, si se prefiere, no-fundada) sobre el principio de autonomía como facultad de darse leyes (morales) a sí mismo, y de no obedecer otra ley que no sea aquella que el sujeto se da y asume como tal por sí mismo. La ética laica no reconoce ninguna lex naturae que se imponga desde arriba y desde el exterior a los individuos, y mucho menos reconoce la autoridad de alguien que establezca cuál es la presunta ley natural. Laica es la ética de un sujeto naturaliter maiorennis, justo por ello dotado de dignidad: es una ética anti-dogmática, anti-autoritaria y, justo por ello, también tolerante.

5. A estas alturas, es obligatoria la referencia a Kant, en cuyo pensamiento el concepto de dignidad humana ocupa un lugar relevante. En la compleja elaboración kantiana, los dos principios de la dignidad de la persona y de la autonomía individual convergen hasta identificarse explícitamente.

Según Kant, los seres humanos, en tanto que seres racionales, «se llaman personas
porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio» (7). De ahí el imperativo: «obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio» (8).

Ello significa que la persona «no tiene meramente valor relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad» (9). Es más, Kant afirma que «la humanidad en sí misma es una dignidad», y de aquí se desprende que el hombre «se eleva por encima de todas las cosas», destinadas a servirle de instrumento.

Mientras no es lícito que un ser humano quede reducido a mero instrumento de otro: «Del mismo modo como el hombre no puede venderse a sí mismo a ningún precio [...], no puede actuar contrariamente al respeto que los otros se deben necesariamente a sí mismos como hombres, esto es, está obligado a reconocer prácticamente la dignidad de la humanidad en todo otro hombre» (10) Es particularmente relevante la precisión: «Está claro que quien lesiona los derechos de los hombres está decidido a usar la persona ajena como simple medio, sin teneren consideración que los demás, en tanto seres racionales, deben ser estimados siempre al mismo tiempo como fines, es decir, sólo como tales seres que deben contener en sí el fin de la propia acción» (11).

La dignidad de la persona, «aquello que constituye la condición para que algo sea un fin en sí mismo», consiste precisamente en la autonomía moral, por la cual un ser racional «no obedece a ninguna otra ley que aquella que él se da a sí mismo» (12).  En otras palabras, el individuo humano como persona que tiene una dignidad y no simplemente un precio, que tiene valor como fin en sí y no sólo «como un medio para alcanzar los fines de los otros y ni siquiera los suyos propios», es tal en tanto que es «sujeto de una razón moralmente práctica» (13) capaz de darse leyes a sí mismo.

6. Es en esta concepción ilustrada de la dignidad de la persona, que como tal debe tener «el valor de servirse de su propia inteligencia, y de su razón moralmente práctica», donde está la raíz genuinamente laica de la afirmación, primero doctrinal y después política y jurídica, de los derechos fundamentales en tanto condiciones esenciales del pacto de convivencia, como es sancionado por las constituciones modernas, y de su compleja evolución histórica en las varias «generaciones de derechos». Aunque entre las fuentes doctrinarias del iusnaturalismo moderno, de Locke a Kant, también hubo ciertamente textos del pensamiento religioso, aunque haya habido influencias considerables de concepciones religiosas en la elaboración de las cartas y de los documentos sobre los derechos en la posguerra, es necesario, una vez más, saber distinguir: no hay propiamente «raíces cristianas» en la concepción moderna de la convivencia, fundada como lo está sobre el principio —si se quiere, sobre el postulado ético— de la autonomía individual, sin la cual serían inconcebibles las constituciones liberal-democráticas.

Tan es cierto que en la época moderna las jerarquías eclesiásticas (me refiero específicamente a la católica) siempre fueron ferozmente hostiles a la doctrina de los derechos y a su traducción positiva en las cartas constitucionales. Del mismo modo, siempre consideraron y siguen considerando como enemigo mortal a la ilustración en todas sus formas (14). ¿Puede decirse que hubo un arrepentimiento de parte de la Iglesia católica — uno de tantos, pero no muchos, de los últimos tiempos— que condujo al reconocimiento, si bien tardío, de la idea moderna de derechos, como para sintonizarse con el espíritu de los tiempos?

Afirmarlo sería, según mi punto de vista, engañoso y desorientador. Basta mirar la lista de aquellos que la Iglesia católica considera hoy «derechos humanos» (15) y medir la diferencia con respecto a las tablas (en su raíz) laica de los derechos elaborados por el constitucionalismo moderno, a partir de la Declaración de 1789.

Sería necesario un análisis bastante complejo para desarrollar esta comparación.
Pero para simplificar: la ética laica de los derechos es, y sigue siendo, sobre todo y fundamentalmente, una ética de la libertad, de la dignidad de la persona como capaz de autodeterminación individual (y colectiva; esto es, democrática); en la interpretación religiosa de las jerarquías eclesiásticas, por el contrario, la ética de los derechos se muestra como una ética de la vida según una concepción de los seres vivos como criaturas del creador y subordinadas a su ley. Los derechos que componen la tabla de la ética religiosa (pero: cristiano-católica) son, de nuevo, o mejor, son concebidos todavía como reflejo de deberes, aquéllos impuestos por la ley natural-divina, por los vínculos sagrados impuestos por Dios (pero: por sus intérpretes auto-autorizados) al universo creado.

Estas tablas anti-laicas de los derechos se encuentran, entonces, más acá de la «revolución copernicana» que asigna la prioridad lógica a los derechos sobre los deberes (16) el primado a la dignidad de la persona como sujeto de autonomía moral (después también jurídica y política), y deriva lógicamente de los derechos de la persona los deberes de los individuos y de las instituciones.

7. No es suficiente. Frente a algunos intentos recientes, desafortunadamente exitosos, de traducir esta ética anti-laica en normas de derecho positivo —como, en Italia, la ley sobre la procreación asistida—, no tendríamos que estancarnos en denunciar la impudente impostura de la retórica religiosa-clerical. La Iglesia católica, después de haber invocado, y desgraciadamente obtenido, la prohibición jurídica de lo que (sólo ella) considera moralmente prohibido, insinúa no sólo que la eventual revocación de esa prohibición conduciría de hecho a la destrucción de las instituciones (que ella considera fundamentales), sino también que la abolición de la prohibición jurídica tendría casi el mismo significado que la imposición a todos de una obligación igual y contraria: la obligación de «pecar», de contribuir al desorden moral. Casi como si, para un creyente, abstenerse de comportamientos jurídicamente permitidos y, como tales, no prohibidos ni obligatorios (por ejemplo, no valerse de la facultad, eventualmente atribuida por una ley laica a todos los individuos, de recurrir a las técnicas de procreación asistida), equivaldría a «desafiar» la voluntad (obviamente perversa) del estado, que —insinúa— buscaría inducir a todos a adoptar ese comportamiento.

Casi con un subentendido fraudulento: lo que no está prohibido es obligatorio, o es como si lo fuera. En suma, la ética anti-laica busca imponer prohibiciones jurídicas ahí donde una legislación orientada por la ética laica abriría espacios de licitud, abanicos de oportunidades, grados de libertad, confiando la elección responsable a la autonomía de cada uno.

Defender hoy la ética laica, significa reivindicar esferas de licitud contra obligaciones, vínculos y, sobre todo, prohibiciones impuestos en nombre de la lex naturae. En otra ocasión, sugerí que se debería reconsiderar la figura de la «objeción de conciencia», tradicionalmente invocada por movimientos confesionales y justificada con motivos religiosos frente a vínculos puestos por leyes del estado, por ejemplo, la obligación del servicio militar: hoy, la objeción de conciencia también podría ser reivindicada como derecho laico, frente a ciertas prohibiciones que derivan de una legislación inspirada, en todo o en parte, en doctrinas religiosas.

Ejercido de maneras difusas y colectivas, este derecho laico asumiría la figura de un derecho de resistencia moral contra la reconquista religiosa (entiendo: eclesiástica o clerical) del espacio público.



NOTAS

1.- Laterza, Roma-Bari, 2006.
2.- Cf. Bobbio, Pro e contro un’etica laica (1983), ahora en íd., Elogio della mitezza e altri scritti morali, Nuova Pratiche Editrice, Milán, 1998, pp. 163-81. [Elogio de la templanza y otros escritos morales, Temas de hoy, Madrid 1997, pp. 201-219.]
3. C.A. Viano, Laici in genocchio, op. cit., p. VII.
4.- Cf. A.O. Lovejoy; La grande catena dell’essere, Feltrinelli, Milán, 1966 (ed. or. 1936).
5.- G. Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, editado por E. Garin, Studio Tesi,
Pordenone 1994, pp. 5-6, cursivas mías.
6.- Cf. Bobbio, L’età dei diritti, Einaudi, Turín, 1997 (3.ª ed.), pp. 55-61, 256-258.
7.- Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, en íd., Scritti morali, edición de P. Chiodi, Uter, Turín, 1970, p. 87. [Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa-Calpe, Col. Austral, Madrid, 7.ª ed., 1981, p. 83.]
8.- Ibíd., p. 88. [Ibíd., p. 84.]
9.- Ibíd., p. 94. [Ibíd., p. 93].
10.- Kant, La metafisica dei costumi, Laterza, Roma-Bari, 1973, pp. 333-334.
11.- Kant, Fondazione..., op. cit., pp. 88-89. [Fundamentación op. cit., p. 85.]
12.- Ibíd., pp. 94, 93. [Ibíd., pp. 93, 92.]
13.- Kant, La metafisica, op. cit., p. 294.
14.- Cf. Giovanni Paolo II, Memoria e identità, Rizzoli, Milán, 2005.
15.- A partir de la encíclica Centesimus annus (1991), sobre la cual véase el comentario de N. Bobbio, L’età dei diritti, op. cit., pp. 260-261.
16.- Véase más arriba, nota 6.

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Michelangelo Bovero es doctor en Filosofía por la Universidad de Turín, Italia. Entre sus obras destacan: «Teoría de las élites y Hegel y el problema político moderno» y «Una gramática de la democracia». En colaboración con Norberto Bobbio ha publicado «Sociedad y Estado en la filosofía moderna» y «Origen y fundamentos del poder político». Es compilador de las obras «Investigaciones políticas, argumentos para el disenso», que aborda el tema de la política militante en Italia, y «Teoría general de la política», en la que se agrupan ensayos de Bobbio. Destaca su participación en el Comité Editorial de la revista italiana «Teoría Política», y la coordinación del Seminario Interinstitucional de Filosofía Política, con Salvatore Veca y Remo Bodei.

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jueves, 21 de abril de 2016

As Old as the Carrot and the Stick




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Russia's Carrot-and-Stick Strategy

STRATFOR

 

 APRIL 21, 2016 | 02:00 GMT 

In the standoff between Russia and the West, Wednesday was a day of mixed signals. For the first time in nearly two years, a NATO-Russia Council meeting was held, opening what Russian Ambassador Alexander Grushko described as a "frank and serious" dialogue between representatives from Moscow and the Western military bloc. The meeting reportedly went 90 minutes over its allotted time — lasting three and a half hours in all — yet it failed to produce any concrete conclusions. Representatives from both sides referenced profound differences on issues such as Syria and NATO's buildup near Ukraine and elsewhere in Russia's periphery.

Although the meeting was unproductive, its occurrence is still notable. Russia has shown signs in recent days, particularly when it comes to Ukraine, that it is willing to compromise. On Tuesday, representatives from the Donetsk and Luhansk people's republics, the separatist territories that Russia backs in eastern Ukraine, announced that they would postpone their local elections, scheduled for this week, until July 24. Ostensibly, the delay will allow more time for negotiations. The West and the Ukrainian government in Kiev have both maintained that elections should wait until necessary security components of the Minsk peace agreement have been implemented. Russia undoubtedly encouraged — if not demanded — the delay.

Earlier this week, Ukrainian President Petro Poroshenko announced that he and Russian President Vladimir Putin had agreed by phone on a possible arrangement for the release of Ukrainian military pilot Nadia Savchenko. Imprisoned in Russia on murder charges, Savchenko has become a poster child for anti-Russian sentiment in Ukraine: A large banner reading "Free Savchenko" hangs just outside Kiev's Boryspil airport. Under the tentative agreement, Moscow would release Savchenko in exchange for two Russians imprisoned in Ukraine. This would be a significant political gesture to Kiev and the West. Though the agreement has not been finalized, it could signify even greater room for compromise on Russia's part, not only on Ukraine but perhaps on other issues as well.
But Russia's goodwill goes only so far. While it was discussing prisoner swaps with Kiev and delaying elections in eastern Ukraine, Moscow was applying pressure against the West in other areas. For instance, Russian warplanes continue to harass U.S. vessels and aircraft transiting strategic areas such as the Baltic and Black seas. NATO has called for the Russians to stop these tactics, which became a key topic in Wednesday's meeting.

The Russians have also continued their significant military involvement in Syria, propping up the Bashar al Assad government against both U.S.-supported rebels and jihadist groups. Despite repeated requests from the United States to reconsider support for Damascus, the Russians (and Iranians) reportedly continue to support loyalist offensive operations. A U.S. official informed the Wall Street Journal that the Russians have recently moved their artillery units to the battlefields of Aleppo. If Russia participates in more large-scale battles in Syria, it will be complicit in sending another wave of refugees from the country, further straining Europe.

Finally, the Russians understand that they cannot easily match the conventional military strength of the United States or NATO, so they are investing heavily in their nuclear force, which is alarming officials in Washington. Fears are growing in the Pentagon that the Russians may not abide by their arms control agreements, including the Intermediate-Range Nuclear Forces and New STARTtreaties. There is even concern that, as tensions with the West persist, Putin may allow the testing of nuclear weapons as part of Russia's military modernization program. This development, though relatively unlikely at this point, would undermine two decades of arms control efforts.

In its stalemate with the West, Russia has apparently opted for a carrot-and-stick strategy, spanning the conflicts in Syria and Ukraine and extending to conventional military buildups. Feeling out its influence over NATO's plans, Moscow will make token conciliatory gestures as well as stern demands. And negotiations between Russia and the West are likely to go on in this manner, with pitfalls and opportunities for both along the way.

Un personaje anti-diluviano ?




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   Aquelarre Económico


Socialismo democrático

   José Manuel Suárez Mier[1]
   Texto enviado para su publicación en
   EXCELSIOR de México
    el 21 de abril de 2016
  
Cada vez que encuentro la palabra “democracia” en calidad de adjetivo calificativo, como en el 
caso del candidato presidencial Bernie Sanders quien se describe a sí mismo como un
 “socialista democrático,” me surge la sospecha que es un truco para ocultar la real naturaleza 
del término que pretende calificar, en este caso “socialista.”



Me queda claro que lo que este viejito gruñón pretende es atenuar el golpe negativo que conlleva 
el término “socialista” en EU, donde floreció la más exitosa economía de mercado del orbe 
sustentada en una libertad individual irrestricta para emprender la actividad productiva 
que cada quien deseara y con un Estado fuerte pero acotado.



Estados Unidos nunca tuvo un movimiento socialista grande y enraizado como los de 
muchos países europeos, y a partir del inicio de la Guerra Fría frente a la Unión 
Soviética en 1946, los términos asociados con socialismo y comunismo se volvieron graves
 insultos entre sus ciudadanos.



Ello no implica que EU permaneciera como el campeón liberal que fue en sus inicios pues
 sucesivas olas progresistas en su historia, culminando con el New Deal de Franklin D. Roosevelt 
 (1932-44) y la Gran Sociedad de Lyndon B. Johnson (1963-1969), crearon un enorme Estado
 interventor, benefactor y regulatorio.



Hoy Bernie se proclama socialista y concita el entusiasta apoyo de una generación que 
nació tarde para percatarse de los crímenes hechos bajo autoritarios regímenes de derecha, 
como el nacional-socialismo alemán, y al extremo opuesto, atroces dictaduras comunistas 
como la URSS, China, Cuba y Cambodia, entre muchas otras.



Esta generación, a la que conozco bien pues le he dado clases a centenares de sus integrantes, 
dice preferir el socialismo al capitalismo -58% contra 33%-  pues es un “sistema más compasivo.”
 ¿A que puede atribuirse este giro radical en el pensamiento de la juventud estadounidense?
¿Es sólo ignorancia?



Se debe a un marcado sesgo izquierdizante en el profesorado universitario. En mis clases en
 American University, batallé en neutralizar la sarta de tonterías que muchos de mis colegas 
enseñaban sobre temas económicos globales, como anteponer el comercio “justo” al comercio
 libre. El gobierno, en su visión, siempre debe actuar para acotar la libertad personal en aras
de la justicia.

  Las propuestas y preferencias de Bernie van todas en esa misma dirección:

1.     Cobertura médica gratuita y universal. El problema es que hoy Medicare, que ofrece
 cobertura parcial para los mayores de 65 años, tiene pasivos no fondeados por 43 billones 
(trillion en EU) de dólares.

2.     Para pagar por ello, propone elevar los impuestos “a los ricos” por casi 20 billones de 
dólares –1.2 veces el PIB de hoy- en la siguiente década, imponiendo pagos enormes a empresa
, impuestos a “especuladores” y a ganancias de capital.

3.     Fragmentar a los grandes bancos, aunque a pregunta específica de cómo pretende hacerlo,
 mostró no tener idea. El impacto sobre el sistema de pagos global sería demoledor pues hoy 
lo operan los grandes bancos de Wall Street.

4.     Admira a Fidel Castro y en 1989 viajó a Cuba para verlo.

5.     Su devoción por la Unión Soviética también es conocida. Perteneció a un organismo
 cuyos miembros juraban lealtad “al triunfo del poder soviético en EU.”

6.     Promete perseguir judicialmente a los escépticos del calentamiento global, en la 
versión oficial de su gobierno.

7.     Propone expandir el Seguro Social, la pensión para jubilados en EU. El problema es que
 sus pasivos no fondeados es hoy ya de 22 billones de dólares.

8.     Acceso a la universidad será universal y gratuito, lo que abriría un hoyo fiscal de proporciones
 colosales.

9.     Prohibiría Uber, sistema que odia por no estar “regulado.”

10. Acabaría con las prisiones manejadas por el sector privado, que surgieron como  la respuesta a un
 sistema carcelario público insuficiente y defectuoso.



¿De veras los jóvenes de EU quieren vivir bajo tal régimen?




[1] El autor es consultor en economía y finanzas en Washington DC, y ha sido catedrático en varias universidades de 
       Mé y Estados Unidos. Correo: aquelarre.economico@gmail.com